Um aceno de esperança

Nei Alberto Pies

O que é um jardineiro? Uma pessoa cujo pensamento está cheio de jardins. O que faz um jardim são os pensamentos do jardineiro. O que faz um povo são os pensamentos daqueles que o compõem. (Rubem Alves)

Era uma tarde de muito calor. Milhares de professores, embalados por sua cidadania, caminhavam pelas ruas de nossa capital Porto Alegre. Um suave aceno embalava as suas utopias. Uma senhora, de um edifício bem alto, na Borges de Medeiros, ninava as suas esperanças, embalando um lenço verde. É, o lenço era verde e verde é de esperança. E aquela senhora reconheceu que aquela multidão era movida por uma causa: a educação pública e de qualidade para todos.

Não cometemos crime ao lutar por nossos direitos, como muitos desejam supor. Sem medos, caminhamos pacificamente, segurando bem firme as nossas armas: nossa voz e nossas bandeiras. Aprendemos, faz bom tempo, que quem luta, também educa. E que se "educar é nossa vida, lutar é nossa atitude".

O sol escaldante e reluzente da capital nos fez lembrar do educador Rubem Alves, que certo dia resolveu perguntar-se e responder-se: "o que é que se encontra no início? O jardim ou o jardineiro? É o jardineiro. Havendo um jardineiro, mais cedo ou mais tarde um jardim aparecerá. Mas, havendo um jardim sem jardineiro, mais cedo ou mais tarde ele desaparecerá. O que é um jardineiro? Uma pessoa cujo pensamento está cheio de jardins".

Se pudéssemos conversar com a senhora do lenço verde, da Borges de Medeiros, e com todos os que nos acenam (dos mais diferentes jeitos), diríamos a estes que os professores e professoras semeiam, todos os dias, um jardim de esperanças em suas salas de aula. Que todos os dias, enfrentam o seu ofício não só pelo salário, mas como uma missão de contribuir para com a humanidade, através da educação. Que todos os dias correm riscos de vida, pela vida de outras pessoas, por causa da violência que já chegou às nossas escolas. Que seus dias tem sido castigados, semelhante ao castigo que o sol impõe às plantas do jardim, no rigor dos nossos verões.

Nós somos jardineiros e fazemos a luta a partir de nossa dignidade. Somos referência para muitos jovens, porque ainda não deixamos de semear em suas vidas (e em seus corações) a idéia de que a vida é um jardim, que precisa ser cultivado, regado e cuidado. As flores precisam de carinho. Os seres humanos, de reconhecimento. Os vegetais precisam de sol, os alunos precisam de horizontes. As plantas precisam de terra, adubo e água. Os seres humanos precisam de estímulos, zelo e cuidados.

Logo a gente que cuida de jardins, não é bem cuidado. O nosso clamor é por reconhecimento. Por sabermos da importância dos jardins, exigimos que os governos façam sua parte para engrandecer e embelezar o jardim das nossas vidas, e o jardim das vidas daqueles e daquelas que cuidamos com o maior carinho. Lidamos com vidas e temos dignidade. Sabemos, por consequência, quanto nos custa ensinar, mas não reclamamos deste custo. Como amamos a nossa profissão, resolvemos pedir que nos reconheçam como gente, e como profissionais da educação.

Sabemos que o sol tende a nos castigar com o avanço do verão. Mas também sabemos que este mesmo sol brilha para todos e é fonte inesgotável para gerar vida, capaz de conduzir novos horizontes. No horizonte do sol, arriscamos paralisar as aulas, pois aprendemos que aqueles que nada arriscam nada podem conquistar. E para a senhora do lenço verde, pedimos que não canse de nos acenar, pois a vida e a luta é esperança. Seu gesto, com certeza, estimulará muitos outros a nos acenar. Obrigado!

Nei Alberto Pies é professor e ativista dos direitos humanos

Para uma retomada da razão no mundo árabe-islâmico

Na Espanha islâmica do século 12, marcada por notável desenvolvimento cultural e científico, O filósofo Averróis interpretava Aristóteles, defendia a liberdade da razão e a importância das rupturas. Resgatá-lo pode ser caminho para livrar o Islã de seu longo culto ao imobilismo.

Rodrigo Novaes de Almeida

Na apresentação do livro “Introdução à crítica da razão árabe”, de Mohammed Abed al-Jabri [1], Ahmed Mahfoud e Marc Geoffroy, analisam a estagnação do pensamento árabe-islâmico, por volta do século15. Lançam perguntas sobre o porquê desse processo.

“Do ponto de vista da história geral da cultura humana, o momento em que a cultura árabe-islâmica retoma a chama da Civilização é o do extremo fim da época tardo-antiga, período de decadência filosófica e científica, de “demissão” da razão grega. Na outra extremidade, a cultura árabe-islâmica cede, a partir do século 15, o lugar ao Ocidente cristão, que conhece a partir daí um desenvolvimento intelectual nunca visto e ininterrupto até hoje. Neste sentido, o período de atividade máxima da cultura árabe-islâmica pode, pois, ser considerado como o extremo início de um desenvolvimento intelectual que deveria prosseguir plenamente em outro lugar. Assim, é legítimo, para M. A. al-Jabri, perguntar-se por que a cultura árabe-islâmica jamais superou a fase de pródromo e, no entanto, buscar a resposta para esta pergunta numa comparação entre a experiência árabe-islâmica e as experiências grega antiga e européia.” [2]

“Por que o pensamento árabe-islâmico, com exceção da experiência andalusi que, aliás, não teve nenhuma repercussão notável no mundo muçulmano, jamais conheceu uma auto-superação e se fechou na repetição, ao passo que a história do pensamento grego e, mais ainda, a história do pensamento ocidental moderno foram ambas processos evolutivos contínuos, assinalados por etapas, cada uma das quais constituindo ao mesmo tempo o prosseguimento e a superação da que a precede? Em outros termos, “por que os construtos cognitivos (conceitos, métodos, visões) elaborados na cultura árabe-islâmica na época de seu desenvolvimento durante o período medieval não tiveram a evolução que teria colocado essa cultura em condições de realizar um renascimento intelectual e científico que fosse uma garantia de progresso contínuo, a exemplo do que se produziu na Europa a partir do século 15?” [3]

O atentado de 11 de setembro de 2001, que atingiu os Estados Unidos, perpetrado por fundamentalistas islâmicos, foi o ponto culminante de uma série de atos terroristas. Conforme Abdelwahab Meddeb, escritor e poeta tunisiano, [4], teriam começado em 1979, ano em que Khomeini triunfa no Irã e o Afeganistão é invadido pela antiga URSS.

Uma análise sígnica das imagens dos aviões colidindo com os dois arranha-céus em Nova York nos revela as intrincadas superposições representativas que, como camadas de uma cebola, formam a realidade. As imagens são ‘espetáculo’ num mundo que se apresenta como espetáculo através de ‘extensões’ e ‘amplificadores sensíveis’ tecnológicos, resultantes do processo científico de acumulação (de saber) do que chamamos Ocidente.

O que as imagens revelam além dessa superfície, dessa camada visual e primária do ‘espetáculo’, é a ‘re-ação’ de um outro (o Outro) mundo, um mundo que se tornou ‘re-ativo’ e que existe ‘significativa-mente’ na realidade (nada menos que ‘presença’). Outro é o mundo árabe-islâmico, embora o que se revela no cenário de terror como ‘re-atividade’ seja praticado por uma parcela que não deve representar a sua totalidade, o que seria uma simplificação ‘míope’ (num sentido semiótico), visto que essa parcela – ‘terroristas fundamentalistas islâmicos’ – é sintoma, uma ‘patologia’ que, para entendermos melhor, precisamos recuar no tempo. Antes, contudo, é importante colocar que o ato ‘re-ativo’ (o atentado) foi realizado através do uso da ‘técnica’ (e sua tecnologia) do ‘inimigo’ (o Ocidente).

Mohammed Abed al-Jabri, filósofo marroquino contemporâneo, identifica uma interrupção na atividade de reprodução na cultura árabe-islâmica, que deu lugar “a um estado de inércia, de recuo e de repetição”. Diz ele que “desde então se estabeleceu (...) uma ‘compreensão da tradição encerrada na tradição’, ainda hoje dominante”. Com esse estado de inércia e de recuo, o mundo árabe-islâmico se deparou, nos nossos dias, com um Ocidente que manteve o seu ritmo baseado justamente na marcha de avanços capitaneados pela ‘técnica-tecnologia-ciência’, que desde o Renascimento (século 16) e o Iluminismo (século 18) trouxe consigo o desenvolvimento do saber que resultaria, enfim, naquilo que hoje podemos identificar como “especificidade da modernidade” no Ocidente.

A falta de perspectiva histórica e de objetividade caracteriza o conjunto do pensamento árabe moderno e contemporâneo, resultado de um ‘desvio da razão’ no decorrer do processo que se estabeleceu no ‘mundo-cultura-pensamento’ árabe-islâmico há cerca de oito longos séculos

É imprescindível observarmos o que al-Jabri nota sobre a leitura da história por parte dos fundamentalistas religiosos do Islã. Diz ele que essa leitura “vem de uma concepção religiosa da história, para a qual a história é um instante dilatado no presente, um tempo estendido na vida afetiva, testemunha da luta perpétua e dos eternos sofrimentos padecidos pela afirmação da identidade. E como se declara que a fé e a convicção religiosa é que definem essa identidade, o fundamentalismo eleva o fator espiritual à condição de único motor da história. Quanto aos outros fatores, são considerados secundários, dependentes do espiritual ou coisas que desfiguram o ‘verdadeiro’ curso da história”.

O pensamento árabe-islâmico não se resume, contudo, ao fundamentalismo religioso. Existem outras ‘leituras’, embora o próprio al-Jabri admita que “o olhar árabe liberal sobre a tradição” parte do presente que ele vive, ou seja, do Ocidente. Essa ‘leitura’, portanto, é europeizante e adota “um sistema de referência europeu”. Torna-se oportuno para nós ressaltar a questão do ‘olhar’, termo usado pelo autor, cuja origem sígnica nos remete aos gregos.

Refugiar-se num passado distante e buscar apoio junto a um ancestral fundador, para recuperar a auto-estima. Este é o ‘modus operanti’ do sujeito que habita aquilo que se auto-determina mundo (ou cultura, ou, ainda, pensamento) árabe-islâmico contemporâneo. Daí a tendência a ser, conforme abaliza o filósofo marroquino, em sua maior parte, fundamentalista.

A falta de perspectiva histórica e de objetividade caracteriza o conjunto do pensamento árabe moderno e contemporâneo, resultado de um ‘desvio da razão’ no decorrer do processo que se estabeleceu no ‘mundo-cultura-pensamento’ árabe-islâmico há cerca de oito longos séculos. E é esta ‘razão’ (e ‘desvio’) que deve ser submetida a uma análise e a uma crítica, no entender de al-Jabri, como também do professor Abdelwahab Meddeb.

A esse respeito escreve al-Jabri: “Sem dúvida, um povo só pode pensar o mundo através da sua tradição. Mas uma coisa é pensar através de uma tradição que passou por um desenvolvimento contínuo até o presente, uma tradição de que o presente faz parte integrante, uma tradição continuamente renovada, revisada e criticada; outra coisa é pensar através de uma tradição de desenvolvimento interrompido há séculos, uma tradição afastada do presente pelo profundo abismo que os progressos da ciência cavaram entre ela e a ciência”.

Devemos notar também um outro fenômeno. A língua árabe permaneceu a mesma durante mais de quatorze séculos. O sentimento, portanto, de sacralidade do texto é superdimensionado. Entendemos como sentimento ‘expressão’ de uma ‘lógica do inconsciente’ que aflora no sujeito com tal potência que enfraquece a capacidade de observação analítica e crítica por parte da razão para redimensionar os dados de significação dos objetos em suas devidas categorias ou estádios.

Desde Heráclito e Parmênides, pré-socráticos que divergiam quanto ao ‘caráter’ da realidade, o primeiro em defesa do dinamismo, sendo notória a frase a ele atribuída de que “não podemos banhar-nos duas vezes no mesmo rio, porque o rio não é mais o mesmo"; o segundo defendendo uma posição monista, para a qual o movimento seria apenas aparente, um aspecto superficial das coisas, vemos dois ‘olhares’ da realidade que se diferem radicalmente. Entrementes, seja o fluxo ‘orgânico’ do mundo e das coisas do mundo aparente ou não, a língua, como atributo humano, é ‘organismo vivo’, e, como tal, dinâmico. A sacralização da língua árabe em seu ‘congelamento’ consubstancial (língua-pensamento-cultura-mundo) seria também sintoma do ‘desvio da razão’, que provocaria, como bem enxergou al-Jabri, uma redução do texto em meros “receptáculos para todas as sensações e todas as paixões”?

O legado grego para dois mundos

A problemática que perpassa a atividade dos filósofos muçulmanos foi e é a problemática da “conciliação entre razão e transmissão”. E foi também para eles que o legado grego se fez presente, fundamentalmente Platão e Aristóteles, embora o processo tenha sido diverso daquele que se apresentaria mais tarde na cristandade européia. Não poderíamos deixar de ilustrar dois dos mais relevantes filósofos do mundo árabe-islâmico. São eles, em nomes latinos, Avicena e Averróis.

Avicena (980-1037 do calendário cristão) nasceu em Afshana, norte do Irã, e morreu em Hamadhan. Foi o maior nome da filosofia neoplatônica islâmica e da medicina medieval. Teve como mestre Farabi, ao qual deve sua compreensão da “Metafísica” de Aristóteles.

Averróis (1126-1198) nasceu em Córdoba, descendente de uma longa linhagem de eminentes juristas da Espanha muçulmana. Morreu no Marrocos. Os três grandes campos explorados pelo pensamento de Averróis são os seus comentários e a sua interpretação de Aristóteles, a sua crítica de Farabi e de Avicena, que invoca um aristotelismo livre dos contra-sensos que lhe infligira a tradição filosófica oriental, e a sua demonstração do acordo essencial entre a filosofia e a Revelação, como duas expressões distintas de uma única e mesma verdade. Com o renascimento do aristotelismo na Europa do oeste, no fim do século 12, foi imediatamente reconhecido como grande autoridade no pensamento judeu e cristão [5].

O pensamento grego é assim capturado por pensadores de dois mundos que, ao longo dos séculos, coexistiram, co-habitaram espaços comuns, por vezes se chocaram e, outras, dividiram, trocaram e disseminaram entre si conhecimento

Difícil não pensar no que Agostinho e Tomás de Aquino representaram e representam para o pensamento cristão e o que trouxeram para este de Platão e Aristóteles, ao olharmos Avicena e Averróis no pensamento árabe-islâmico. O pensamento grego é assim capturado por pensadores de dois mundos que, ao longo dos séculos, coexistiram, co-habitaram espaços comuns, por vezes se chocaram e, outras, dividiram, trocaram e disseminaram entre si conhecimento.

Foi uma época fértil para o mundo, a cultura e o pensamento árabe-islâmicos nos mais diversos campos da ciência, desde a matemática, passando pela astronomia, até a medicina. Seus pensadores dispensavam tempo e muita energia para formular e levantar questões que, em retrospecto (o que é, para nós, razoavelmente fácil fazer hoje), poderíamos ousar determinar aquele momento específico como um estágio ‘imediatamente’ anterior ao que seria o grande salto – que não veio; e que viria, de outra forma, não no mundo árabe-islâmico (na época aquele que tinha todas as condições para tal), mas no mundo cristão, mais tarde, com o Renascimento e o Iluminismo.

Os campos do conhecimento a serviço da luta pelo poder

Ibn Hazm (994-1063), “o jurista de Córdoba”, considerado o iniciador de um novo momento do pensamento árabe-islâmico, defendia que “tudo que escapa ao domínio do Texto [o Alcorão] é ilimitado, depende da liberdade do homem”, deve ser deixado à sua razão e à sua livre escolha, conforme escreveu al-Jabri em seu livro “Introdução à crítica da razão árabe”.

Mas o que teria acontecido a um mundo tão pleno de potencialidades, tão fértil, que o fizesse estacionar e permanecer nesse estado de inércia séculos e séculos porvir? Precisaríamos prolongar demais os questionamentos e temas aqui abordados, e esta não é a finalidade deste artigo, que aspira apenas delinear caminhos que poderão, noutro momento, ser percorridos pelo leitor por sua própria conta e seu próprio sabor. Entretanto, não seríamos honestos se não assinalássemos alguns esclarecimentos, mesmo que, para tal, exista o risco de nos limitar.

Assim como o que entendemos como mundo cristão, o mundo árabe-islâmico é ricamente heterogêneo. As lutas políticas marcaram e marcam fortemente esses mundos (quais são os mundos não marcados por tais lutas?). E muitos dissídios, sejam eles na esfera religiosa, como também em outras (científica, jurídica, econômica etc.), são determinados por decisões que envolvem lutas pelo poder. O próprio al-Jabri admite que “a influência ideológica e a hegemonia cultural constituem os meios de acesso privilegiados à dominação secular”. Destarte, escolas de diferentes pensamentos e concepções serviriam para legitimar certo grupo no poder.

No âmbito particular do mundo árabe-islâmico, sem esquecermos de toda a sua especificidade, aquelas escolas e aqueles pensadores que em dado momento identificamos como o mais fértil de toda a sua existência, e que defendiam o uso da razão sem que esta se submetesse a uma tradição inapta para fomentar o avanço do pensamento, fracassaram em seus projetos de trazer ao mundo o seu próprio “Renascimento” e “Iluminismo”.

Avicena seria “condenado” por um Avicena posterior de discurso irracionalista, que sobreviveria como projeto de filosofia persa (Irã), unindo-se à filosofia iluminista iraniana. Cabe lembrar que dentro do mundo árabe-islâmico a rivalidade entre “orientais” (o Irã é persa e não árabe) e “ocidentais” (iraquianos, sírios, entre outros) se mantém durante séculos.

A chegada de Averróis ao panorama mundial islâmico, em al-Andalus, retomando e ultrapassando Ibn Hazm, enfrentando a capitulação aviceniana e dedicando-se ao árduo trabalho de compreender e interpretar a obra de Aristóteles foi, talvez, o ápice do pensamento e da filosofia árabes, o legado que muitos defendem hoje como caminho para se desfazer as vicissitudes que estagnaram o mundo árabe-islâmico na Idade Média, tornando-os prisioneiros de um passado “idealizado” e agentes ‘re-ativos’ num mundo ‘hiper-dimensionado’ que não compreendem e que não os compreende (e que acaba por reduzi-los em arquétipos gerais ou específicos – fundamentalistas e terroristas).

Segundo al-Jabri, deve-se recuperar o pensamento averroísta tomando-lhe emprestada a capacidade de ruptura, o que significa romper com o espírito gnóstico de Avicena. Diz ele: “Nós, árabes, vivemos, depois de Averróis, à margem da história (na inércia e no declínio), porque nos agarramos ao momento aviceniano (...) Os europeus, por seu lado, viveram a história de que havíamos saído, porque souberam apropriar-se de Averróis e viver até hoje o momento averroísta”. Momento este que poderíamos definir de forma alegórica como permanente processo (e projeto) de construção de uma “cidade da razão”, ou seja, processo (e projeto) de buscar submeter o maior número de pessoas possíveis ao uso da razão, sendo esta o verdadeiro remédio contra as trevas.

Espera-se, de tal modo, que o mundo árabe-islâmico contemporâneo seja capaz de reencontrar o seu plano de construção da “cidade da razão”, e que o Ocidente também seja capaz de compreender e interpretar o mundo árabe-islâmico, como fez Averróis com Aristóteles e os gregos, para que tenhamos os caminhos do diálogo abertos entre esses dois mundos tão próximos e tão distantes, tão semelhantes e tão diferentes.

[1] Editora Unesp (1997)

[2] p. 21.

[3] p. 21-22.

[4] Também professor de literatura comparada na Universidade de Paris X – Nanterre

[5] Trechos biográficos de Avicena e Averróis retirados do livro “Introdução à crítica da razão árabe”, de Mohammed Abed al-Jabri, Editora Unesp (1997).