Religião, religiosidade e educação

Por Jurema Nunes e Monica Valéria no ACORDA CULTURA

O sagrado constitui uma categoria universal da experiência humana. Uma das formas de relacionar-se com essa categoria é através do que conhecemos por religião. A religião e a noção de religiosidade estão entre nós desde sempre. A experiência religiosa, dizem alguns, está na base da ação social e dá-lhe sentido. Religião seria o resultado do que somos capazes de registrar em relação ao inefável e religiosidade seria a disposição do indivíduo para integrar-se às coisas sagradas. Advindo do latim, re-ligare, pode ser um conjunto de práticas e crenças relacionadas com o transcendental, que tem como elementos derivativos os rituais, os códigos e as leis morais. Enquanto algumas encontram a base de tais códigos e leis nos dogmas, outras têm preceitos e interdições.

A religião dá-nos, através dos ritos, mesmo que mínimos, uma noção de segurança - um como se - que transforma o mundo ameaçador e enigmático - como diria Bronislaw Malinowski (1884-1942), um dos fundadores da antropologia social. A religião é um fenômeno social e individual, inextricavelmente ligado a outros aspectos da cultura e da sociedade. Um exemplo disso é o fato de que, embora hoje, em África, as religiões tradicionais representem uma porcentagem menor que segmentos cristãos e islâmicos, ainda persiste a ideia de que “nascer, casar e morrer” tenha que ser permeado por tais tradições de alguma forma.

O cerne das religiões tradicionais do continente africano é, ao que parece, a criatividade e a emoção – importante legado para nossa afro-brasilidade. Afirma-se que a religiosidade tradicional de África possui uma interação muito flexível e fluida no ambiente institucional no qual opera. Os africanos em diáspora foram capazes de criar e recriar expressões de sua religiosidade tradicional em várias situações, reagindo a mudanças, perigos e possibilidades. A religião não está longe da ideia de oficio, tendo seu foco central na ação. Parte de uma estratégia de sobrevivência, de estar no mundo, de corporeidade no chão que se pisa, servindo a fins práticos, imediatos ou remotos, sociais ou individuais. O que não exclui possibilidades de contato com o transcendental. Velhos significados são remontados em novas formas e sentidos possíveis em cada realidade. Essa transformação foi fundamental na desenvolvimento da maioria das manifestações religiosas das Américas. Sendo primordialmente voltada para o grupo, as experiências coletivas e individuais são expressas na vivência da comunidade religiosa.

Nei Lopes afirma: “embora as religiões negro-africanas tenham suas peculiaridades, todas comungam de uma ideia central, segundo a qual a vontade do ser supremo manifesta-se por meio de heróis fundadores, entre eles vivos ou espíritos dos antepassados. Há, portanto, uma ontologia negro-africana, uma estrutura religiosa, embora os africanos não tivessem durante muito tempo um termo equivalente ao termo ocidental religião”.

Um vasto continente, cuja população “modelou” o outro – oponente ou parceiro – de tal maneira que não somente transformou o outro, mas também se adaptou, impregnando o conhecimento da noção de relatio, uma síntese criativa, coração e expressão da experiência religiosa africana e afro-americana. A ontologia que se configura explica o significado da vida, enquanto corpo e matéria, a criação do mundo, as relações entre os seres visíveis e invisíveis. Há a busca por explicar o permanente combate e recorrente inter-relação entre o bem e o mal, a vida e a morte, saúde e doença, prazer e dor, contentamento e sofrimento, fartura e escassez... saberes e fazeres expressados e mantidos através da oralidade, por gerações. E esta ação pode aquecer geração ainda não nascida se utilizarmos os aprendizados e debates sobre tal legado como subsídio educativo, jamais meramente ilustrativo, mas constituinte de nossa história e cultura.

Precisamos conhecer como se processa a cosmovisão “africana” buscando suas dimensões, e sua recriação no Brasil. Esse intento responde à renovação curricular que visa fortalecer o reconhecimento positivo das contribuições dos negros à sociedade brasileira.

Aproximadamente quatro milhões de africanos escravizados chegaram aos nossos portos em sucessivas levas, trazendo anseios, crenças e muito conhecimento. Trouxeram consigo o cabedal de memórias, tudo que fica além do esquecimento, algo que constrói e vivifica. Muitos sucumbiram, mas todos provaram sua resiliência cotidianamente. Aquele que resistiu, o fez em corpo, verbo, som e gesto. Corpo enquanto lugar, que recebe o eterno e o realiza.

As tradições aqui mantidas resistiram pela força deste corpo que se fez verbo pelo poder que a palavra traz. Mito reiterado no calor dos cânticos, no frescor das ervas, no cozimento das oferendas, no destemor dos combates.

O conceito de ancestralidade mítica compreende um tempo numa composição de eventos que aconteceram, estão acontecendo ou acontecerão num futuro próximo. Para fazer sentido, o tempo tem de ser experimentado, assim se tornando real. É através da sociedade, presente e passada, que ele é vivenciado. Tal sociedade pode ser a de hoje, mas pode ser e ter a mesma potência àquela de muitas gerações anteriores. Cada grupo, cada nação, cada casa religiosa tem um história, que se move do instante em que se vive para o enorme passado, uma história orquestrada pelo mito.

Há inumeráveis mitos no continente africano que narram a criação do universo, a origem do homem. O passado não está perdido, é lugar cheio de atividades e acontecimentos. Aqui o lugar corpo-memória se funde à pedagogia do cotidiano – intermediando as relações com o Todo. Aqui, no Novo Mundo, homens e mulheres lembraram-se de suas tradições ancestrais o que estava mais próximo de seus sentimentos e mentes. Como os poderes cósmicos permeiam a vida, o gênero humano escolhe manter tais poderes, destruí-los ou enfraquecê-los por meio de sua experiência. O ato ritualístico nesta perspectiva é validado no aqui-e-agora, na temporalidade do instante, porque tal momento contém o universo.

Conhecer, aprender e respeitar as expressões culturais negras

Em conversas com professores pode-se observar que o tema religiosidade é o mais difícil de ser trabalhado. Isto ocorre pelas vivências, em sua maioria constrangedoras, acontecidas em suas vidas pessoais e profissionais no espaço escolar. Apesar de discriminada, a religião de matriz africana é assunto na sala de aula. Para exemplificar, seguem dois relatos colhidos em capacitações do Projeto “A Cor da Cultura”, em 2006:

Uma professora nos conta que um aluno cita que nas redondezas da escola existe um “centro de macumba” que toca nos fins de semana a noite toda e, como ele é vizinho, já aprendeu todas as músicas. Neste momento começa um reboliço na sala com comentários contra ao Centro Espírita e uma defesa de alguns participantes (alunos ogãs e rodantes) já se pronunciam, em defesa do espaço religioso cantando os “pontos” que conhecem. Uns afirmam que aprenderam de tanto ouvir e outros admitem que frequentam o lugar.

A presença de um iniciado ao culto da tradição dos orixás, iaô, em sala de aula logo após o processo religioso, trouxe uma confusão para a turma. O desrespeito ao colega que utilizava seus aparatos (fios de conta e cabeça coberta) foi apresentado através das risadas e apelidos depreciativos ao “macumbeiro”.

Situações como as descritas acima possibilitam ao professor relacionar o momento com as re-significações que a Lei 10639/03 permite e determina a inclusão da discussão de forma elucidativa, através de novas informações alcançadas em pesquisas na área envolvida, no material do Kit do Projeto A Cor da Cultura e outras fontes. Desse modo, o alcance da pesquisa envolverá a toda comunidade escolar e, assim, abordar o tema e outros, que virão compor a discussão sobre a presença da população de origem africana no Brasil.

A partir dos anos 90, fruto de reivindicações do movimento negro, vimos uma nova abordagem sob a égide da Lei. Essa mudança paulatina apontava para a diversidade em termos de proposta curricular. Aponta-se para a importância de conhecer, aprender e respeitar as expressões culturais negras, entre elas a religiosidade. Valorizar tais manifestações possibilita compreender os diferentes modos de viver, conviver, pensar e ser no mundo. O desafio está em ampliar o olhar dos docentes e, consequentemente, dos discentes - para que haja uma real mudança nas concepções engessadas que o racismo e as pré-concepções nos legaram. Estamos numa forja, aprendendo. A escola brasileira não pode mais silenciar–se a esse saber, negando aos alunos tal conhecimento, que evoca a re-criação e a capacidade de resiliência que nos forma. Numa realidade como a nossa, isso é mais que válido.

Sabemos que essas tradições, tão importantes quanto qualquer outra, foram ditas como inferiores ou reduzidas a pecha de crendices, e ainda hoje precisamos de uma lei que imponha a necessidade de ensinar tal saber nas escolas. Esse é, na justa medida, o desafio da educação para diversidade. Uma valorização da história e ancestralidade africana e de suas manifestações no Brasil, não a partir de um “exotismo”, mas a partir do respeito e de um olhar sobre nós mesmos, nossa inteireza. A invibilização da portentosa herança africana em terras brasileiras foi cosida em racismos, pré-concepções e conseqüente falta de conhecimento, e isto foi feito por anos a fio. Tal ação não condiz com as propostas contidas na LDB, mas se constitui um real desafio. Entretanto, para alguns autores, é possível e necessário, confiar nos caminhos da ancestralidade como forma de apropriação pedagógica para compartilhar ensinamentos da cosmovisão africana em instituições de educação formal.

Uganda: a luta da “ida a pé para o trabalho” e as lições do Soweto e da Praça Tahrir

Em 21 de Abril passado, o professor Mahmud Mamdani, director do Makerere Institute of Social Research na universidade de Kampala, Uganda, fez uma intervenção na Conferência Distrital do Rotary Internacional em Munyonyo. Eis a transcrição integral do seu discurso. Por Mahmud Mamdani no PASSA PALAVRA

 

Aqueles de vocês que não são de cá talvez tenham ouvido falar de uma nova forma de protesto social chamada “ida a pé para o trabalho” [1]. Tanto a oposição que iniciou esse tipo de marcha como o governo que está determinado a fazê-la parar são guiados pela lembrança de um acontecimento singular.

A lembrança da Praça Tahrir alimenta as esperanças da oposição e fomenta os receios do governo. Para muitos dos oposicionistas, o Egipto acabou por significar a terra prometida, no sentido proverbial. Para muitos dos governantes, o Egipto representa um desafio fundamental ao poder, que exige que se lhe resista a todo o custo.

As coisas chegaram a um ponto em que o mínimo sinal de protesto desencadeia a máxima reacção do governo. A tal ponto que o governo, que há apenas poucas semanas chegou ao poder com uma maioria arrasadora, parece agora carecer não só de flexibilidade mas também de estratégia de saída.

Os civis, tanto os apoiantes como os cépticos, ao verem os meios militares saírem à rua para manter a ordem civil nas ruas, veem esbater-se a distinção entre polícia civil e tropas militares uma vez que os que estão no poder insistem em tratar qualquer mero acto de protesto civil como se fosse uma rebelião armada.

Enquanto o governo está a perder a coerência e a unidade que aparentava nas eleições, a oposição está a conseguir ao menos um vislumbre da unidade e da visão que perdera durante o período eleitoral.

Se pensarmos que muitos destes [agora] opositores, muitos dos que tinham estado no anterior Parlamento, foram capazes do pior quando lhes coube governar, então esta inversão torna-se ainda mais espantosa.

Como é possível que alguma dessa mesma oposição, que ainda ontem via no Parlamento um passaporte para o clientelismo e uma licença para a pilhagem, esteja agora a descobrir a determinação e a coragem moral mesmo sem haver eleições à vista e sendo os tempos actuais bem duros? Este pensamento, por si só, é fonte de noções contraditórias na população, ao mesmo de cepticismo e de optimismo, quando se trata de política.

 

Não pretendo, agora, nem celebrar a oposição nem demonizar o governo. Apenas quero falar dessa lembrança que parece ser um impulso para muita gente na oposição e um pesadelo para muitos dos governantes. É a lembrança da Praça Tahrir. Não será exagero afirmar que a grande revolução egípcia começou em Túnis. Onde irá acabar? Daqui a dez anos vamos lembrar-nos disso como um acontecimento local, continental ou global? Como devemos perceber, agora, o seu significado?

Os historiadores admitem que não existe uma narração objectiva única de qualquer acontecimento. A narração depende, em parte, da posição do observador. Para muitos na Europa, os acontecimentos de Túnis e do Cairo foram uma prova de que as revoluções coloridas que se iniciaram na Europa de Leste com a queda da União Soviética começaram finalmente a espalhar-se para fora dessa região.

Na África Oriental, deu-se um alvoroço de discussão acerca da Praça Tahrir, sobretudo na imprensa. Muita gente se questionava se a revolução egípcia iria espalhar-se para sul do Saará. E respondiam, sem hesitar: “Não!” E porque não? Porque, dizem os manda-chuvas da comunicação, as sociedades subsaarianas estão tão divididas por questões étnicas, tão desunidas pelo tribalismo, que ninguém consegue atingir o grau de unidade necessário para enfrentar com êxito o poder policial.

A meu ver, esta resposta não faz muito sentido. Porque essa resposta parece uma caricatura. Em caso algum, na história das lutas vencedoras, se encontrará um povo já unido antes de haver movimento. Pela simples razão que uma das coisas que assinalam o êxito de um movimento é a unidade. A unidade é forjada por meio da luta.

Para provar este aspecto, e alguns outros, olhemos agora para a revolução democrática no Egipto no contexto histórico mais amplo, a história da luta pela democracia neste continente. Quero começar com um acontecimento que ocorreu há mais de três décadas na África do Sul. Refiro-me ao levantamento do Soweto em 1976, o qual se seguiu à formação de sindicatos independentes em Durban, em 1973. Estes dois processos, no seu conjunto, inauguraram uma nova era na luta anti-apartheid na África do Sul.

[A revolta d’] O Soweto foi uma sublevação da juventude. Numa época em que os adultos haviam concluído que só pela luta armada se poderiam conseguir mudanças significativas, [a revolta d’] o Soweto inaugurou uma forma de luta alternativa.

Esta nova forma de luta substituiu a noção de luta armada pela de luta popular. Deixou-se de pensar na luta como sendo travada apenas por combatentes profissionais, guerrilheiros, com o povo a aplaudir das bancadas, passou a ser um movimento com pessoas normais como seus participantes-chave. O potencial da luta popular assenta em massas de gente, guiadas por uma nova imaginação e por novos métodos de luta.

O significado do Soweto foi duplo. Primeiro, como já disse, substituiu a crença no poder das armas pela descoberta de um poderio maior, o de um povo organizado enfrentando a opressão. Segundo, o Soweto forjou uma nova unidade – uma unidade mais ampla. O regime do apartheid dividira a sociedade sul-africana em diferentes raças (brancos, indianos, negros) e diferentes tribos (zulus, xhosas, pédis, vendas, etc.) submetendo cada uma delas a um conjunto específico de leis, de modo que, mesmo quando elas se organizavam para reformar ou revogar a lei em questão, elas tinham de o fazer separadamente. Neste contexto, apareceu uma personagem nova, Steve Biko, um líder visionário ao leme de um novo movimento, o Movimento da Consciência Negra.

A mensagem de Biko minou o edifício estatal do apartheid. O negro não é um cor, disse Biko. O negro é uma experiência. Se é oprimido, és negro. Isto era uma mensagem revolucionária – porquê?

O ANC vinha falando de não-racialismo desde a Carta da Liberdade em meados dos anos 1950. Mas o não-racialismo do ANC só tocava a elite política. Os líderes individuais de brancos, indianos e negros aderiram individualmente ao ANC. Mas as pessoas normais ficaram confinadas e presas a uma perspectiva política que se limitava às estreitas fronteiras da raça ou da tribo. Biko forjou uma visão capaz de ultrapassar essas fronteiras.

Por essa altura, deu-se um outro acontecimento. Foi outra lufada de ar fresco. Foi a Intifada palestiniana. O que se chamou Primeira Intifada teve um potencial semelhante ao do Soweto. Como as crianças do Soweto, as crianças palestinianas também deram o peito às balas apenas com pedras nas mãos. Mal vista pelos movimentos de libertação, cada um deles reclamando-se único representante dos oprimidos, a juventude da Intifada fez apelo a uma unidade mais ampla.

Apesar de ter chegado mais de trinta anos depois do Soweto, a Revolução Egípcia faz poderosamente lembrar o Soweto. Isso acontece por duas razões pelo menos.

Adoptar a violência?

Primeiro, como no Soweto de 1976, a Praça Tahrir de 2011 foi um adeus ao namoro de toda uma geração com a violência. A geração de Nasser, e a que se seguiu, optaram pela violência como chave para haver mudanças fundamentais na política e na sociedade. À partida, era uma tendência laica.

Quanto mais Nasser foi esmagando a oposição e justificando esse esmagamento na linguagem do nacionalismo laico, mais a oposição se ia exprimindo em linguagem religiosa. A tendência política mais importante que apelou ao rompimento cirúrgico com o passado, agora, usou a linguagem do Islão radical. O seu principal representante era Said Qutb. Eu interessei-me pelo Islão radical após o 11 de Setembro, quando li o livro mais importante de Said Qutb, Signposts. Fez-me lembrar a linguagem dos políticos radicais da Universidade de Dar-es-Salaam, onde fui professor nos anos 1970.

Said Qutb dizia, na introdução do livro, que o tinha escrito para a vanguarda islamista; dava-me a impressão de estar a ler uma versão do Que fazer? de Lenine. O principal argumento de Said Qutb nesse texto é que é preciso distinguir os amigos dos inimigos, porque com os amigos usa-se a persuasão e com os inimigos usa-se a força. Pensei que estava a ler Mao Zedong em Como resolver correctamente as contradições no seio do povo.

Perguntei a mim próprio: como poderei classificar Said Qutb? Como inscrevendo-se numa tradição linear chamada Islão político? Será que se compreende melhor a história do pensamento arrumando-a em recipientes etiquetados conforme as civilizações – um islâmico, outro hindú, outro confuciano, outro cristão – ou, em alternativa, um europeu, outro asiático, outro africano?

A opção de Said Qutb pela violência política não estaria em consonância com a luta armada dos movimentos de libertação nacional dos anos 1950 e 1960? Não seria a concepção de base de que a luta armada é não só a forma de luta mais eficaz mas também a mais genuína?

Quanto mais lia a distinção de Said Qutb entre Amigos e Inimigos, usando-se a violência com os inimigos e a razão com os amigos, mais eu percebia que tinha de compreender Said Qutb no contexto do seu tempo.

Não há dúvida de que, como todos nós, Said Qutb estava envolvido em conversas com muita gente: estava envolvido em múltiplos debates não apenas com intelectuais islâmicos, contemporâneos ou de gerações anteriores, mas também com intelectuais contendores inspirados por outras formas de pensamento político.

E o enfrentamento mais importante na época era com o marxismo-leninismo, uma ideologia militante laica que influenciou ao mesmo tempo a linguagem de Qutb e as suas formas de organização e de luta. O mais significativo da Praça Tahrir foi ter deixado cair a marca de Said Qutb e o namoro com a violência revolucionária.

A segunda semelhança entre o Soweto e a Praça Tahrir situa-se na questão da unidade. Tal como a luta anti-apartheid na África do Sul tinha reproduzido acriticamente as divisões entre raças e tribos institucionalizadas nas práticas do Estado, também as divisões religiosas se tornaram parte das convenções na política dominante do Egipto.

A Praça Tahrir trouxe uma nova forma de política. Deixou cair a linguagem religiosa na política, mas fê-lo sem por isso optar por um radicalismo laico que banisse totalmente a religião da esfera pública. Nesse sentido, apelou a uma maior tolerância das identidades culturais, que incluísse tanto as tendências laicas como as religiosas. O novo contrato era que, para participar na esfera pública, há que praticar uma política inclusiva e respeitadora dos outros.

Foi uma mudança pela qual se deixou de considerar a identidade religiosa em política, e se deixou de fazer da identidade religiosa uma base para o facciosismo político e a violência sectária. Nos dias que precederam a [revolta da] Praça Tahrir, a violência sectária foi repetidamente desencadeada pelos que estavam no poder, mas sem nenhum antídoto convincente, houve alguma tendência para isso passar para a sociedade. Basta pensar nas violências que houve contra a minoria copta nas semanas que precederam a histórica assembleia da Praça Tahrir.

[A revolta d’] O Soweto obrigou muita gente de todo o mundo a rever as suas opiniões sobre África e os africanos. Antes do Soweto era convencional assumir que a violência era uma segunda natureza dos africanos e que os africanos eram incapazes de viverem juntos em paz.

Antes da Praça Tahrir, e em particular a seguir ao 11 de Setembro, a imagem transmitida pelo discurso oficial e pelos meios de comunicação no Ocidente era determinada pela ideia de que os árabes tinham uma predisposição genética para a violência e para a discriminação contra os que são diferentes. Mas na Praça Tahrir as diferentes gerações e géneros bateram-se e manifestaram-se como dizemos em kiswahili “bega kwa bega” [ombro com ombro]. Foi o que fez gente de pertenças religiosas diferentes.

Que podemos nós aprender com isso?

As novas ideias criam a base para novas unidades e novas formas de luta. A tendência do poder é tentar politizar as contradições culturais que há na sociedade e, então, afirmar que as divisões são algo natural. Para ter êxito, uma nova política precisa de facultar um antídoto, uma prática alternativa que una os que estão divididos pelos modos de governo dominantes.

Antes e depois do Soweto, Steve Biko insistia que a negritude não tinha a ver com a biologia, mas sim com a experiência política. Com isso, ele criou a base ideológica para uma nova unidade, uma unidade anti-racista.

Não tenho conhecimento de algo semelhante a [a ideia de] Steve Biko na Praça Tahrir. Talvez no Egipto houvesse, não um, mas muitos Bikos. Mas acredito que a Praça Tahrir acabou por se tornar um símbolo que alicerça uma nova unidade, a unidade que procura conscientemente desmontar as práticas religiosas sectárias.

No Uganda dos nossos dias, a governança prevalecente procura dividir a população politizando a etnicidade. O mote é: uma tribo, um distrito. Dentro do distrito, um tribalismo administrativo separa os bafuruki [imigrantes] dos que são designados como indígenas do distrito. Como modo de governo, o tribalismo institucionaliza a discriminação oficial contra alguns cidadãos e a favor de outros.

As novas ideias alimentam novas práticas. Com o tempo, até a mais revolucionária das ideias pode tornar-se uma rotina desprovida de sentido. Basta ver-se como nós conseguimos reduzir a prática da democracia a rituais rotineiros.

O que é notável nos acontecimentos que nós conhecemos como “Ida a pé para o trabalho” é que eles vieram na esteira de umas eleições nacionais cujos resultados foram absolutamente decisivos. O que quer que lhe venha a acontecer, a [campanha] “Ida a pé para o trabalho” obriga-nos a repensar a prática da democracia no Uganda.

Desde logo é-se surpreendido pela onde de cinismo, quer de governantes quer de governados. Uma parte cada vez maior da população vê as eleições, não como o momento para fazer opções significativas, mas como o momento para sacar benesses de políticos que, mais do que certo, nunca mais verão até às próximas eleições!

De modo semelhante, uma parte cada vez maior da classe política acaba por pensar nas eleições como um exercício gerido cujo resultado é decidido, não por quem vota, mas por quem controla a contagem dos votos. O que pensar da democracia contemporânea quando uma eleição em que os que estão no poder podem ter o apoio da vasta maioria da população – cerca de 90% no Egipto e cerca de dois terços no Uganda – não nos dá a mínima ideia do nível de insatisfação que há no eleitorado?

Reparem neste facto notável. Apesar do crescimento das universidades e dos think tanks [centros de investigação] por todo o mundo, os investigadores e os consultores têm sido incapazes de prever a maior parte dos acontecimentos importantes da história contemporânea.

Porquê? Foi assim com o Soweto de 1976, foi assim com a queda da União Soviética e foi assim com a revolução egípcia. Em que estado se encontra a nossa capacidade de conhecimento, quando somos capazes de prever uma catástrofe natural – um terramoto, ou mesmo um tsunami – mas não uma mudança política? Parece que a regra é: quanto maior a mudança, menos provável é a hipótese de ela ser prevista.

Penso que o motivo disto é só um. As grandes mudanças na vida social e política requerem um acto de imaginação. Requerem uma ruptura com as rotinas, uma desligamento das convenções. Por isso as ciências sociais, que se focam no estudo das rotinas, dos comportamentos institucionais e repetitivos, são incapazes de prever grandes acontecimentos. É nisto que reside o desafio da classe política do Uganda.

Não será por haver pouca gente envolvida na campanha “Ida a pé para o trabalho” que se poderá negar tratar-se de algo intelectualmente brilhante. Esse brilho assenta na sua simplicidade, na sua capacidade para conferir à mais simples das actividades humanas, caminhar, um importante significado político: a capacidade para dizer não.

Por ironia, muita gente da oposição, e talvez outra tanta no governo, parece considerar a “Ida a pé para o trabalho” como um atalho para a tomada do poder, o que é muito improvável. O significado real da “Ida a pé para o trabalho” é que ela quebrou a influência da rotina. Por isso se nos apresenta como um desafio. Esse desafio está a surgir como uma nova linguagem política, um novo modo de organização, um novo modo de governo.

Daqui, deste meu posto privilegiado, gostaria de vos dar algumas reflexões à guisa de conclusão.

Deveríamos resistir à tentação de vermos a Praça Tahrir – como, antes, o Soweto – como um roteiro a seguir. Em vez disso, olhemos para o Egipto como uma visão, uma visão democrática, tanto o evento como o processo. Lembrem-se de que foram precisas quase duas décadas para que a Revolta do Soweto gerasse o seu fruto democrático na África do Sul. Quanto ao Egipto, a revolução democrática acaba de começar. Ninguém sabe quanto tempo será preciso para institucionalizar o seu fruto.

Hoje, temos de reconhecer que a Praça Tahrir não levou a nenhuma revolução, mas a uma reforma. E isso não é uma coisa má. A lição do Egipto – ao contrário da sua vizinha Líbia – é a força moral da não-violência. Ao contrário da violência, a não-violência não se limita a resistir e a excluir; também opta e inclui, desse modo abrindo novas possibilidades de reforma, possibilidades que pareciam inimagináveis ainda ontem.

O desafio que se coloca hoje à classe política ugandesa não é o de cerrar fileiras para um combate final, como é tendência habitual. O verdadeiro desafio é criar possibilidades de novas políticas, na base de novas associações e novas imaginações. O verdadeiro desafio não é a revolução, mas a reforma. Ainda não está decidido qual dos dois – governo ou oposição – irá encabeçá-la e proporcionar a iniciativa.

Nota do tradutor

[1] “Walk to Work” é uma campanha lançada pela oposição ao governo do Uganda. Consiste, muito simplesmente, em ir para o trabalho a pé, em vez de usar transporte particular ou público, como forma de protesto contra a subida dos preços dos combustíveis e dos alimentos.

Artigo original (em inglês) no jornal ugandês Sunday Monitor. Também disponível no Pambazuka News. Tradução do Passa Palavra.

Papel dos festivais na recepção e divulgação dos cinemas africanos

Do blog CINE-AFRICA

 

Há cinquenta anos atrás, o cinema africano nascia e se afirmava como um cinema engajado, comprometido social e ideologicamente com as lutas de emancipação que agitavam toda a África nos períodos da descolonização. Mas depois das independências, novas prioridades afastaram os governos africanos do seu cinema. A partir dos anos 70, os cinemas africanos se tornaram de vez filhos da cooperação cultural que sobretudo a França vem mantendo com as suas ex-colônias. Muitas vozes denunciam os efeitos perversos da política de ajuda francesa nas cinematografias africanas. Paradoxalmente, as críticas mais virulentas partem dos próprios cineastas que vêem nesta forma de apoio um freio e um empecilho à emergência de políticas cinematográficas endógenas. Toda a ambiguidade da ajuda ocidental às cinematografias africanas decorre do fato de que ela carrega boa parte das contradições que cercam as relações do ocidente com o Outro e com essas culturas. Olivier Barlet resume assim o paradoxo da relação da ajuda internacional com os cinemas africanos:
“Os sucessos dos filmes africanos fragilizaram esta cinematografia: há muita pressão sobre os conteúdos e a política de ajuda, ao corresponder a uma necessidade ocidental de imagens do sul, tende para uma adaptação às normas de qualidade internacional.” (BARLET, 1996)

Se a ajuda a uma cinematografia estrangeira é ambígua, precisa o autor, não é porque a transforma numa cinematografia assistida - todo o cinema é, aliás, assistido, inclusive Hollywood. O problema é que esta ajuda é baseada no princípio de um gesto bondoso de um centro em relação ao Outro, à sua cultura e ao seu cinema, isto é, um cinema diferente. Isso não deixa de acarretar consequências no plano temático e ideológico nos trabalhos dos cineastas africanos que se sentem cada vez mais impelidos a conformar os conteúdos de seus filmes às expectativas ligadas a esta “solidariedade” interessada, proveniente de uma grande nação de cultura. Para muitos autores, a cooperação cultural da França com as suas ex-colônias é ainda opaca, ela oscila entre a boa consciência, dever moral, vergonha com o passado colonial e interesse geopolítico.

Há mais de quatro décadas que os recursos da cooperação mantêm viva a produção fílmica na África. Por um lado, isso cria um comodismo nos governos africanos que tendem a considerar o cinema como um setor secundário, e não prioritário, nos esforços de desenvolvimento. Por outro, a ajuda que vem de fora retarda o envolvimento do setor privado local na produção cultural e a emergência e consolidação de uma indústria cultural que seria uma alternativa ao desenvolvimento econômico. Enquanto isso não acontecer, os cineastas lidam como podem com a ambiguidade da política cinematográfica francesa. E na falta de uma política de acompanhamento dos filmes no plano da distribuição, todo o cinema africano se tornou um cinema de evento, um cinema para festivais. À necessidade de ajuda à produção de imagens nos países africanos corresponde uma outra demanda por filmes africanos nos festivais consagrados a esta cinematografia do sul: a distribuição.

Todavia, nesta situação de marasmo e de total entrega das cinematografias africanas às políticas pensadas sob medida para elas e de dependência aos festivais organizados para elas, o Burkina Faso figura como exceção. Não somente pela histórica implicação dos sucessivos governos deste pequeno país da África ocidental na atividade cinematográfica, mas também pela organização do maior evento dedicado, de forma bienal, às produções fílmicas de toda a África e de sua diáspora. Neste texto, nosso objetivo não é denunciar nem fazer uma crítica injusta às diversas formas de ingerência da atividade cinematográfica na África. Ao contrário, pegamos nas contradições da dependência do cinema africano da ajuda, dos festivais e da crítica ocidentais como ponto de partida para um esforço de compreensão do valor de outras experiências endógenas que pontuam a história do cinema africano e que buscam quebrar esta dependência. Nesta perspectiva, o Festival Pan-africano de Cinema e Televisão (FESPACO), a Federação Panafricana dos Cineastas (FEPACI) e os esforços do Burkina Faso por um pan-africanismo no cinema africano devem ser percebidos como alternativas à carência de uma política cinematográfica na África.

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Por Mahomed Bamba. Clique aqui para continuar lendo no site Buala.