Domenico Losurdo
Porque
é que, depois de ter gozado de uma extraordinária fortuna nos anos
sessenta e setenta, o marxismo caiu no Ocidente numa crise tão profunda?
Vale a pena tomar como ponto de partida um debate de 1954 provocado por
Norberto Bobbio. Este, embora justamente insistindo no carácter
irrenunciável da liberdade «formal», conta a favor dos Estados
socialistas o terem «iniciado uma nova fase de progresso civilizacional
em países politicamente atrasados, introduzindo instituições
tradicionalmente democráticas, de democracia formal como o sufrágio
universal e a electividade dos cargos, e de democracia substancial como a
colectivização dos instrumentos de produção». E, no entanto – é a
conclusão crítica ¬– o novo «Estado socialista» ainda não foi capaz de
transplantar para o seu seio o governo da lei e os mecanismos
garantistas liberais, ainda não foi capaz de proceder à «limitação do
poder» e deitar «uma gota de óleo [liberal] nas máquinas da revolução já
realizada». Como se vê, estamos longe das posições assumidas pelo
filósofo turinês na última fase da sua evolução, quando se torna em
última análise um ideólogo da guerra do Ocidente: em 1954 são grandes a
influência do marxismo e o prestígio dos países que dele se reclamam;
neste momento, juntamente com a «democracia formal» Bobbio teoriza
também uma «democracia substancial»; aliás, sobre os países socialistas
exprime um juízo que não é univocamente negativo nem sequer no que
respeita à «democracia formal».
Quais são as reacções dos intelectuais comunistas italianos? Para
rejeitar ou atenuar as críticas dirigidas em primeiro lugar à União
Soviética, como justificação parcial do atraso, eles poderiam ter
aduzido o estado de excepção permanente imposto ao país nascido da
revolução de Outubro e a ameaça de aniquilação nuclear que continuava a
pairar sobre ele. Galvano della Volpe segue contudo uma estratégia
absolutamente diferente, concentrando-se na celebração da libertas maior
(o desenvolvimento concreto da individualidade garantido pelas
condições materiais de vida). Assim, por um lado desvalorizam-se as
garantias jurídicas do Estado de direito, implicitamente degradadas a
libertas minor; e por outro, acaba-se por valorizar a transfiguração a
que procede Bobbio da tradição liberal como campeã da causa do gozo
universal pelo menos dos direitos civis, da liberdade formal. E contudo
em 1954 ainda está de pé o sistema colonial e dentro do seu âmbito é
claro que não se respeita nenhuma liberdade; nos próprios Estados Unidos
os negros continuavam a ser largamente excluídos dos direitos políticos
e, muitas vezes, até dos direitos civis (no Sul ainda não desaparecera o
regime de segregação racial e de white supremacy). Todo empenhado na
celebração da libertas maior, Della Volpe não se preocupa ou não é capaz
de chamar a atenção para o clamoroso infortúnio de Bobbio.
O facto é que o marxismo ocidental daqueles anos se caracteriza
largamente pelo menosprezo da questão colonial. Em 1961 Ernst Bloch
publica Direito natural e dignidade humana. Como já emerge do título,
estamos bem longe da desvalorização cara a Della Volpe da libertas
minor; pelo contrário é explícita a reivindicação da herança da tradição
liberal, submetida contudo a uma crítica que infelizmente mais parece
uma transfiguração. Bloch censura ao liberalismo o propugnar uma
«igualdade formal e apenas formal». E acrescenta: «Para se impor, o
capitalismo só está interessado na realização de uma universalidade da
regulamentação jurídica, que tudo abrange de modo igual».
Esta afirmação pode-se ler num livro cuja publicação é do mesmo ano
em que em Paris a polícia desencadeia uma impiedosa caça aos argelinos,
afogados no Sena ou mortos à bastonada; e tudo à luz do sol, aliás
perante a presença de cidadãos franceses que, sob a protecção do governo
da lei, assistem divertidos ao espectáculo: qual «igualdade formal»! Na
própria capital de um país capitalista e liberal vemos em acção uma
dupla legislação, que entrega ao arbítrio e ao terror policial um grupo
étnico bem determinado. Se depois tomarmos em consideração as colónias e
as semi-colónias e virarmos os olhos por exemplo para a Argélia ou para
o Quénia ou para a Guatemala (um país formalmente livre mas de facto
sob o protectorado estado-unidense), vemos o Estado dominante,
capitalista e liberal, recorrer em grande escala e de modo sistemático
às torturas, aos campos de concentração e às práticas genocidas contra
os indígenas. De nada disto há sinais, nem em Bobbio, nem em Della Volpe
nem em Bloch.
Contudo, é precisamente nestes anos que começa a desenvolver-se nos
EUA a luta dos afro-americanos. É um assunto que atrai as atenções da
China de Mao Zedong, e pode ser interessante comparar as tomadas de
posição de duas personalidades tão diferentes entre si. Se Bloch
denuncia o carácter meramente «formal» da igualdade liberal e
capitalista, o dirigente comunista chinês procede de modo bem diferente.
Certamente, sublinha que os negros sofrem uma taxa nitidamente mais
alta de desemprego em relação aos brancos, são relegados para os
segmentos inferiores do mercado do trabalho e obrigados a contentar-se
com salários reduzidos. Mas não é tudo: Mao chama a atenção para a
violência racista desencadeada pelas autoridades do Sul e pelos bandos
por elas tolerados ou encorajados e celebra «a luta do povo negro
americano contra a discriminação racial e pela liberdade e igualdade de
direitos». Bloch critica a revolução burguesa pelo facto de ela «ter
limitado a igualdade à política»; em referência aos afro-americanos, Mao
recorda que «a maior parte deles está privada do direito de voto».
Ressoam tons análogos no Vietname, onde está em curso uma grande
luta de libertação nacional dirigida por Ho Chi Minh, que já em 1920
tinha acusado a Terceira República francesa nestes termos: «A chamada
justiça indochinesa tem lá dois pesos e duas medidas. Os anamitas não
têm as mesmas garantias dos europeus e dos europeizados». Não só são
«vergonhosamente oprimidos e explorados», como são também «horrivelmente
martirizados» e sofrem «todas as atrocidades cometidas pelos bandidos
do capital». Como se vê, nos textos aqui citados de Mao e Ho Chi Minh
não existe nem a desvalorização cara a Della Volpe da libertas minor nem
a ilusão (comum, com modalidades diferentes, a Bobbio, Della Volpe e
Bloch), de que o capitalismo e o liberalismo apesar de tudo garantiriam a
«igualdade formal» ou a própria «igualdade política». Como vemos, na
denúncia das macroscópicas cláusulas de exclusão da liberdade liberal, o
marxismo «oriental» empenha-se, compreensivelmente, bem mais do que o
«ocidental».
Tornemos ao debate provocado por Bobbio em 1954. Há uma intervenção
sensivelmente diferente da de Della Volpe. A polémica com o filósofo
turinês agora desenvolveu-se assim: «Quando e em que medida foram
aplicados aos povos coloniais os princípios liberais sobre os quais se
disse estar assente o Estado inglês oitocentista, modelo, creio, do
regime liberal perfeito para quem raciocina como Bobbio?». A verdade é
que a «doutrina liberal […] assenta numa bárbara discriminação entre as
criaturas humanas», que alastra não só nas colónias mas também na
própria metrópole, como demonstra o caso dos negros estado-unidenses,
«em tão grande parte privados de direitos elementares, discriminados e
perseguidos». Nesta tomada de posição não há nenhuma degradação a
libertas minor da «liberdade formal» mas, ao mesmo tempo, não se perde
de vista o facto de que a negar o seu gozo a ilimitadas massas de homens
tem sido historicamente o próprio Ocidente liberal. A intervenção que
acabamos de ver deve-se a um autor hoje quase totalmente esquecido, mas
que responde pelo nome de Palmiro Togliatti, à época secretário-geral do
PCI.
2.
Nos anos sessenta e setenta do século XX um equívoco de massa caracteriza na Europa e nos Estados Unidos a esquerda de orientação marxista: as grandes manifestações a favor do Vietname entrelaçam-se tranquilamente com a homenagem tributada a autores inclinados a considerar definitivamente superados os movimentos de libertação nacional. Em 1966, na Dialéctica negativa, Adorno liquida a tese hegeliana do «espírito do povo», ou seja, do carácter essencial da dimensão e da questão nacional, como «reaccionária» e regressiva, por estar afectada de «nacionalismo» e ser «provinciana na época de conflitos mundiais e do potencial de uma organização mundial do mundo». É’ uma tomada de posição que a posteriori tirava legitimidade à guerra conduzida pela Frente de Libertação Nacional da Argélia, um povo e um país indubiamente mais provincianos, mais atrasados e menos cosmopolitas que a França contra quem se tinham insurgido. Seja como for, Adorno colocava-se na impossibilidade de compreender as grandes lutas que mo entanto se iam desenrolando diante dos seus olhos, a começar pela guiada pela Frente de Libertação Nacional do Vietname.
Nos anos sessenta e setenta do século XX um equívoco de massa caracteriza na Europa e nos Estados Unidos a esquerda de orientação marxista: as grandes manifestações a favor do Vietname entrelaçam-se tranquilamente com a homenagem tributada a autores inclinados a considerar definitivamente superados os movimentos de libertação nacional. Em 1966, na Dialéctica negativa, Adorno liquida a tese hegeliana do «espírito do povo», ou seja, do carácter essencial da dimensão e da questão nacional, como «reaccionária» e regressiva, por estar afectada de «nacionalismo» e ser «provinciana na época de conflitos mundiais e do potencial de uma organização mundial do mundo». É’ uma tomada de posição que a posteriori tirava legitimidade à guerra conduzida pela Frente de Libertação Nacional da Argélia, um povo e um país indubiamente mais provincianos, mais atrasados e menos cosmopolitas que a França contra quem se tinham insurgido. Seja como for, Adorno colocava-se na impossibilidade de compreender as grandes lutas que mo entanto se iam desenrolando diante dos seus olhos, a começar pela guiada pela Frente de Libertação Nacional do Vietname.
De resto, vejamos como sobre este ponto argumenta o «marxismo
oriental». Três anos após a publicação da Dialéctica negativa morre Ho
Chi Minh. No seu Testamento, depois de ter chamado os seus concidadãos à
«luta patriótica» e ao empenho «pela salvação da pátria», no plano
pessoal traça este balanço: «Por toda a vida, de corpo e alma servi a
pátria, servi a revolução, servi o povo». Por outro lado, já em 1960,
por ocasião do seu septuagésimo aniversário, assim evocou o dirigente
vietnamita o seu percurso intelectual e político: «Ao princípio o que me
impeliu a crer em Lénine e na Terceira Internacional foi o patriotismo,
e não o comunismo». O que provocou grande emoção foram em primeiro
lugar os apelos e os documentos que apoiavam e promoviam a luta de
libertação dos povos coloniais, sublinhando o seu direito de se
constituírem como Estados nacionais independentes: «As teses de Lénine
[sobre a questão nacional e colonial] despertaram em mim uma grande
comoção, um grande entusiasmo, uma grande fé, e ajudaram-me a ver
claramente os problemas. Foi tão grande a minha alegria que até chorei».
No que diz respeito a Mao, basta pensar na declaração que fez em 1949,
nas vésperas da fundação da República Popular Chinesa: «A nossa nunca
mais será uma nação sujeita ao insulto e à humilhação. Pusemo-nos de pé
[…] A era em que o povo chinês era considerado incivilizado terminou
agora».
Bem se compreende o comportamento dos dois grandes revolucionários.
Por detrás deles actua a lição de Lénine, que assim caracterizara o
imperialismo: trata-se de um sistema em cujo âmbito algumas ditas
«nações modelo» atribuem a si mesmas «o privilégio exclusivo da formação
do Estado», negando-o aos povos das colónias; sim, «poucas nações
eleitas» pretendem edificar o seu «bem-estar» e estabelecer o seu
próprio primado na base do saque e da dominação do resto da humanidade.
Mas nesses anos a homenagem a Ho Chi Minh ou a Mao ou a Fidel não
estimulava de modo nenhum uma distanciação do niilismo nacional
absorvido na escola do marxismo ocidental.
A razão profunda desta atitude contraditória será esclarecida de
modo exemplar, uns decénios depois, por Hardt e Negri: «Da Índia à
Argélia, de Cuba ao Vietname, o Estado é o presente envenenado da
libertação nacional». Sim, os palestinos podem contar com a nossa
simpatia; mas a partir do momento em que «se institucionalizarem», já
não se pode estar do «lado deles». O facto é que «no momento em que a
nação começa a formar-se e se torna um Estado soberano perdem-se as suas
funções progressistas». Ou seja, só se pode simpatizar com os
vietnamitas, com os palestinos ou com outros povos enquanto eles forem
oprimidos e humilhados; só se pode apoiar uma luta de libertação
nacional na medida em que ela não deixar de ser derrotada!
3.
Neste clima espiritual e político, a cultura de orientação marxista começa a ser atraída e revirada do avesso por autores e correntes de pensamento que contudo deveriam ser vistos com uma certa distância critica. Irrompe em força Foucault com a sua análise da penetração ou da omnipresença do poder não só nas instituições e nas relações sociais mas já no dispositivo conceptual. É um discurso que fascina pelo seu radicalismo e que ainda por cima permite ajustar contas com o poder e a ideocracia como fundamento do «socialismo real», cuja crise se manifesta cada vez com maior nitidez. Na realidade, o radicalismo não só é aparente, como se vira no seu contrário. O gesto de condenação de todas as relações de poder, aliás, de todas as formas de poder quer no âmbito da sociedade que no discurso sobre a sociedade torna bastante problemática ou impossível a «negação determinada», a negação de um «conteúdo determinado» que, hegelianamente, é o pressuposto de uma real transformação da sociedade, o pressuposto da revolução. Para mais, este esforço de identificação e desmistificação do domínio em todas as suas formas revela lacunas surpreendentes justamente onde o domínio se manifesta em toda a sua brutalidade: sìm, bastante escassa ou inexistente é a atenção reservada à dominação colonial.
Neste clima espiritual e político, a cultura de orientação marxista começa a ser atraída e revirada do avesso por autores e correntes de pensamento que contudo deveriam ser vistos com uma certa distância critica. Irrompe em força Foucault com a sua análise da penetração ou da omnipresença do poder não só nas instituições e nas relações sociais mas já no dispositivo conceptual. É um discurso que fascina pelo seu radicalismo e que ainda por cima permite ajustar contas com o poder e a ideocracia como fundamento do «socialismo real», cuja crise se manifesta cada vez com maior nitidez. Na realidade, o radicalismo não só é aparente, como se vira no seu contrário. O gesto de condenação de todas as relações de poder, aliás, de todas as formas de poder quer no âmbito da sociedade que no discurso sobre a sociedade torna bastante problemática ou impossível a «negação determinada», a negação de um «conteúdo determinado» que, hegelianamente, é o pressuposto de uma real transformação da sociedade, o pressuposto da revolução. Para mais, este esforço de identificação e desmistificação do domínio em todas as suas formas revela lacunas surpreendentes justamente onde o domínio se manifesta em toda a sua brutalidade: sìm, bastante escassa ou inexistente é a atenção reservada à dominação colonial.
Pode-se ir mais longe: o colonialismo e a ideologia colonial estão
largamente ausentes na história que Foucault reconstrói do mondo moderno
e contemporâneo. A julgar por esta, a «aparição do racismo de Estado
[deve-se situar] nos inícios do século XX». Quem tratou de pôr em causa
esta cronologia foram com larguíssima antecipação os abolicionistas que
já no século XIX queimavam na praça pública a Constituição americana,
rotulada como um pacto com o diabo pelo facto de consagrar a escravatura
racial. Se não na história dos Estados Unidos, Foucault poderia ter-se
concentrado na história da Confederação secessionista ou da África do
Sul, ou então poderia ter feito uma consideração de carácter geral: se
analisarmos os países capitalistas juntamente com as colónias por eles
possuídas, podemos facilmente dar-nos conta de que o fenómeno denunciado
por Ho Chi Minh em relação à Indochina tem um carácter geral: estamos
na presença de uma dupla legislação, uma para a raça dos conquistadores,
e a outra para a raça dos conquistados. Neste sentido o Estado racial
acompanha como uma sombra a história do colonialismo no seu conjunto; só
que este fenómeno se apresenta com maior evidência nos Estados Unidos
devido à contiguidade espacial em que vivem as diferentes raças. Aliás,
quando em 1976 o autor francês se põe em busca de outra realidade para
juntar ao Terceiro Reich sob a bandeira do «racismo de Estado», ele só
consegue identificá-la na União Soviética, o país que desde a sua
fundação desempenhava um papel decisivo em promover a emancipação dos
povos coloniais e que em 1976 ainda estava em primeiro plano na denúncia
da politica anti-negra conduzida pela África do Sul!
Tem-se observado que Foucault exerce uma considerável influência
sobre Antonio Negri. Com efeito… Nos nossos dias, autorizados
especialistas estado-unidenses de orientação liberal descrevem a
história do seu país como a história de uma Herrenvolk democracy, isto
é, de uma democracia válida só para o Herrenvolk (é significativo o
recurso à linguagem cara a Hitler), para o «povo dos senhores» e que,
por outro lado, não hesita em escravizar os negros e em eliminar os
peles-vermelhas da face da terra. A Empire, em contrapartida, fala em
tom compungido de uma «democracia americana» que rompe com a visão
«transcendente» do poder, própria da tradição europeia.
Chegados a este ponto, proponho uma espécie de experiência
intelectual ou, se quiserem, de jogo. Comparemos dois trechos de dois
autores entre si sensivelmente diferentes, mas ambos empenhados em
contrapor positivamente os Estados Unidos à Europa. O primeiro celebra
«a experiência americana», sublinhando «a diferença entre uma nação
concebida na liberdade e devota ao princípio de que todos os homens
foram criados iguais e as nações do velho continente, que decerto não
foram concebidas na liberdade».
E agora vejamos o segundo:
«O que era a democracia americana senão uma democracia assente no
êxodo, em valores afirmativos e não dialécticos, no pluralismo e na liberdade? Estes mesmos valores – juntamente com a ideia da nuova fronteira – não viriam alimentar constantemente o movimento expansivo do seu fundamento democrático, para além das abstracções da nação, da etnia e da religião? […] Quando Hannah Arendt escrevia que a Revolução americana era superior à francesa dado que a Revolução americana se devia entender como uma busca sem fim da liberdade política, enquanto a Revolução francesa tinha sido uma luta limitada em torno da escassez e da desigualdade, exaltava um ideal de liberdade que os europeus haviam perdido mas que fariam ganhar terreno nos Estados Unidos».
«O que era a democracia americana senão uma democracia assente no
êxodo, em valores afirmativos e não dialécticos, no pluralismo e na liberdade? Estes mesmos valores – juntamente com a ideia da nuova fronteira – não viriam alimentar constantemente o movimento expansivo do seu fundamento democrático, para além das abstracções da nação, da etnia e da religião? […] Quando Hannah Arendt escrevia que a Revolução americana era superior à francesa dado que a Revolução americana se devia entender como uma busca sem fim da liberdade política, enquanto a Revolução francesa tinha sido uma luta limitada em torno da escassez e da desigualdade, exaltava um ideal de liberdade que os europeus haviam perdido mas que fariam ganhar terreno nos Estados Unidos».
Qual dos dois trechos aqui citados é mais apologético? É difícil
dizê-lo, embora o segundo pareça mais inspirado e mais lírico: deve-se à
pluma de Negri (e de Hardt), enquanto o primeiro é de Leo Strauss, o
autor de referência dos neoconservadores americanos!